Saturday, December 27, 2008

PRÊMIO DARDOS


Caros amigos:


O sêlo aí ao lado é um reconhecimento ao trabalho de nosso blogue.


Recebemos esta mensagem de um grupo de pessoas ligadas a um movimento de valorização de conteúdo na Internet.


“Seu blogue foi indicado ao prêmio Dardos!

O que representa o Prêmio Dardos...

Com o Prêmio Dardos se reconhecem os valores que cada blogueiro emprega ao transmitir valores culturais, éticos, literários, etc. que, em suma, demonstram sua criatividade através do pensamento vivo que está e permanece intacto entre suas letras, entre suas palavras.


(...)

Esses selos foram criados com a intenção de reconhecimento por um trabalho que agregue valor cultural à Web. Seu blogue foi indicado por vários blogueiros e jornalistas por ser um importante resgate das tradições afro-brasileiras. Trabalho que sabemos, infelizmente é muito mais valorizado fora do país. Pretendemos fazê-lo ser reconhecido em grande escala através deste sêlo.”


Agradecemos à equipe do prêmio Dardos e a todos que nos acompanharam neste ano!

Wednesday, December 24, 2008

SEM TAMBOR NÃO TEM FESTA!!!


Boas festas a todos, com muito porco, frango, cabrito, vacas e outros bichos sacrificados em louvor ao Cristo e à Dionísio!!

E, claro, um bom marafinho de uvas prá acompanhar!!

Saravá a todos e muito tambor na cabeça no ano que vem!!

William de Ayrá (Obashanan)

Friday, November 21, 2008

Xangô pega sua jangada e vai em busca de Ayom!! Vem aí: III Encontro de Curimbas


Xangô da Justiça, de Élon Brasil

O Templo da Estrela Verde, o IlÊ AXÉ IDAN TOJÔ, o Conselho Afro de São José do Rio Preto, a FTU e o Conub convidam para o III Encontro de Curimbas da região noroeste de SãoPaulo a ser realizado no ILÊ AXÉ IDAN TOJÔ às 17:00h do dia 29 de novembro de 2008 à Rua 3, número 82 - Bairro Floresta Parque - São José do Rio Preto - SP. Contatos: Fones - (17) 3011-3203/32373431.

O Encontro de Curimbas da região noroeste de São Paulo já tornou-se uma atração anual da região. É realizado em conjunto com o Conselho Afro de São José do Rio Preto e trata-se de um evento itinerante, cada ano um terreiro é sede do evento, para que todos possam se conhecer e mais do que isso, para cumprir o Itán (mito) do Ayom, em que Xangô constrói sua jangada para encontrar outras terras e levar a palavra da civilização expandindo seu reino e ir em busca de libertar Ayan Toké.


O primeiro evento, de 2006, foi realizado no Templo do Caboclo Mata Virgem, de Pai Miano e pode ser visto clicando aqui:

http://acervoftu.blogspot.com/2007/07/encontro-de-curimbas-campinas-2005-so.html

Abaixo, algumas fotos do encontro de curimbas de 2007, realizado no templo do Caboclo 7 Flexas, da Mãe Sônia de Odé. Uma grande celebração!
Congá do Sr. 7 Flexas, entrada do templo e assistência: todos felizes pelo encontro

Pai Júnior apresentando o evento, Mãe Sônia de Odé e corpo mediúnico, ogãs da casa

Todos os sacerdotes dançando no Ipadê para Exu

Obashanan palestrando sobre o Ayom










Obashanan em invocação ao orixá do tambor e dois momentos da abertura ritualística do evento

Alabês tocando doze ritmos para louvar Xangô

Pai Marcos, corpo mediúnico e ogãs do Templo Pena Branca

Pai Martins e filhos de santo

Pai Miano e suas filhas de santo

Ogãs de Mãe Irani

Fechamento do evento: todos cantando o hino da Umbanda

Sunday, November 16, 2008

Três grandes momentos de um mesmo ponto cantado. Que MARAVILHA!!

O Grupo Tupi Liderado por J.B. de Carvalho, firmando a Curimba!

"Deixa a gira girar" é um ponto dedicado à Iansã e é muito conhecido pelos Umbandistas. O grupo Tupi foi o primeiro a gravá-lo. Sua versão original dos anos 30 pode ser conferida em nosso lançamento "Deixa a gira girar" na postagem abaixo.

Nos anos 70 outro grupo, os Tincoãs, faria uma das mais belas versões desta música, num álbum antológico.

Os Tincoãs, com roupas formais de caboclo: três das mais belas vozes da música brasileiríssima!!

Confira sua versão da música "Deixa a Gira Girar" aqui:

http://acervoftu.blogspot.com/2007/12/os-tincos-1973.html

E finalmente, encontramos este vídeo de Rita Ribeiro, Jussara Silveira e Teresa Cristina na gravação do DVD "Três meninas do Brasil", onde executam esse ponto com o mesmo arranjo vocal dos Tincoãs, num trabalho magnífico! Confiram!

Sunday, November 09, 2008

Deixa a Gira Girar!


O mais novo lançamento da Ayom Records: "DEIXA A GIRA GIRAR!"
As primeiros registros fonográficos relativos ao imaginário de terreiro!
Os estúdios da Ayom Records recuperaram das trevas do ostracismo para o futuro digital, raríssimas gravações que fazem parte da história da Umbanda e dos cultos afro-brasileiros!
São 23 faixas emocionantes com as primeiras e raríssimas gravações com temas de Umbanda, Candomblé, Kimbanda e Encantarias, de 1900 à 1940, com terreiros ao vivo, temas instrumentais, canções líricas e música de inspiração umbandista. Uma aquisição única e imprescindível para os amantes da música de terreiro, pesquisadores e músicos em geral!!
NÃO PERCA!!
Pedidos:
AYOM RECORDS - ayom77@gmail.com
(0xx11) 3499-6152


Friday, October 03, 2008

Oficina Ayom Lonan - O Caminho dos Tambores em Curitiba


Oficina de Toques Ritualísticos em Curitiba!!

AYOM LONAN
(O Caminho dos Tambores)
Com Mestre Obashanan

As origens do ritmo;
A importância da música no desenvolvimento da linguagem humana;
As origens da comunicação ritual;
Fundamentos da orquestra ritual de terreiro;
A função dos tambores nos Templos afro-brasileiros;
Noções básicas sobre a divindade do Tambor: Orixá Ayom (Aña, Ayan);
O Ayom no mundo;
Introdução aos ritmos bantu, yorubá, jeje e indígenas;

Mestre Obashanan, sacerdote da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino, autor dos livros “Do Movimento à Convergência” e “Cultura Umbandística”, criador da primeira revista de Umbanda do país, diretor da Ayom Records e criador do maior acervo de música de terreiro do Brasil.

A Oficina se realizará no dia 11 de outubro de 2008, das 09:30h às 17:00h, no Templo Escola Vovó Cambinda, situado à Rua Antônio Escorsin, 1730
São Brás – Curitiba – PR

Vagas Limitadas!

Maiores informações e inscrições, entre em contato com Thomé:
(41)3026-3395 / (41) 9207-8083

Tuesday, September 30, 2008

Fontes culturais da música em Goiás - Umbanda Goiana - 1973


Fontes culturais da música em Goiás - Umbanda Goiana e outras comunidades - LP - Tacape - 1973

01.Ponto de chegada de pretos velhos; 02.Ponto de Pai Mateus; 03.Ponto dos Pretos Velhos; 04.Ponto de santa Bárbara; 05.Ponto de firmeza ou de afirmação; 06.Ponto de Pai Tomás; 07.Pontodo povo da costa africana; 08.Ponto de subida dos Pretos velhos; 09.Ponto dos baianos; 10.Ponto dos baianos 2; 11.Ponto dos Baianos3; 12.Ponto de Maria Baiana; 13.Ponto de Preto Velho na linha de Nagô; 14.Ponto de subida de baiano; 15.Terço cantado; 16.Ladainha de Nossa Senhora; 17.Oração da noite; 18.Procissão de São Sebastião; 19.Folia de São Sebastião; 20.Festejo de São João;

Um disco raríssimo que trata do resgate da música de comunidades negras tradicionais do estado de Goiás. Foram registradas várias comunidades religiosas, praticantes do catolicismo e da Umbanda, em festejos profanos e rituais dentro de templos. O destaque é para o Terreiro do Pai Jerônimo, umantigo templo de Goiânia, onde ouve-se pontos conhecidos da Umbanda cantados apenas com palmas. A gravação - feita provavelmente com um microfone simples, talvez algum Aiko antigo - é em mono e está muito ruim. Além disso, o corte das fitas foi feito de maneira aleatória, até mesmo desleixada, pois a pausa do registro é feita de forma abrupta. Ao realizarmos a recuperação digital, nós corrigimos esse deslize criando uma nova sessão de fade out para evitar a surpresa da súbita interrupção do som. Mesmo com esses problemas, trata-se de um registro extremamente delicado no que concerne à raridade de documentos sonoros da região central do país, especialmente do estado de Goiás, onde nós desconhecemos outro registro de templos brasileiros além deste. Os registros de outras manifestações, como a reza do terço e os grupos de São Sebastião soam interessantes, porque nos remetem a uma mesma unidade sonora se comparados com o terreiro de São Jerônimo: a intensidade dramática, o registro do som da fé do povo Goiano é marcante e vemos muito mais semelhaças entre os cânticos do que diferenças, o que mostra que a verdadeira unidade das religiões no Brasil não está na identidade ritual, mas antes, na necessidade de saciar-se a fome comum do ser humano na conquista da paz de espírito.

Para ouvir a faixa 08, "Ponto de subida dos Pretos Velhos", clique abaixo:

Thursday, September 25, 2008

Louvação a Vunge


Dando continuidade ao calendário litúrgico do TEV - Templo da Estrela Verde, convidamos a todos para nossa louvação aos Ibeji/Yori/Vunge/Hoho.
Dia 26/09, sexta.
Rua Pepino Agrelli, 869 - São José do Rio Preto - SP
William de Ayrá (Obashanan)

Friday, September 05, 2008

Lançamento do cd Todo Mundo quer Umbanda


Data: 27.09.2008
Horário: 20:00h
Local: Av. Santa Catarina, 400 - Vila Alexandria - São Paulo
Entrada: Gratuita
Participação especial: Curimbas de vários templos Umbandistas

Sunday, August 31, 2008

Caboclos de um Brasil Caboclo - Candomblé de Caboclo

Documentário maravilhoso!! As origens da Umbanda por uma de suas matrizes, o Candomblé de Caboclo! Embora não seja indicado para os umbandistas mais radicais, aqueles que desmaiam em açougues e churrascarias e acham que estão diante de um genocídio quando se deparam com uma máquina de frango assado!! Mas vejam, vale a pena mesmo!!


Sunday, August 17, 2008

Dona Edith do Prato - Vozes da Purificação - 2003

Dona Edith do Prato - Vozes da Purificação - CD - Quitanda/Biscoito Fino - 2003

01. Abertura e Cavaleiro; 02. Quem Pode Mais, Dona de Casa, Eu Vim Aqui; 03. Marinheiro Só; 04. Casa Nova, Raiz; 05. Tombo do Pau; 06. Samba Numerado; 07. Ariri Vaqueiro; 08. Senimbú e Calolé; 09. Ai Dindinha; 10. Minha Senhora, How Beautiful; 11. Santo Amaro Ê Ê; 12. Viola Meu Bem; 13. Vivas;

Para quem não está ligando o nome à pessoa, e para quem gosta de música brasileira, dona Edith do Prato não é outra senão Edith Oliveira, que abriu o LP Araçá Azul (1973), de Caetano Veloso, cantando "Viola, Meu Bem" (adaptação de Caetano para tema de domínio público), e dividiu com ele os vocais em "Sugar Cane Fields Forever". Dona Edith também era citada ("Edith Oliveira, meu bem/ Ai, ai, ai/ Torno a repetir, meu amor/ Ai, ai, ai...") na parte improvisada do samba-de-roda "Torno a Repetir" (1968), outra adaptação de Caetano para tema popular.

Eram formas de homenagem do já famoso cantor à amiga de sua mãe, dona Canô, que sempre reuniu em casa amigos e parentes para cantarem samba-de-roda horas a fio, com o indispensável acompanhamento das iguarias da culinária do Recôncavo baiano. Com certeza, foi um ambiente de intenso aprendizado para o autor de "Odara" - o aprendizado mais gostoso, em que é difícil dizer quem ensina e quem aprende, e ninguém chega a perceber o processo acontecendo.

E é óbvia, para quem é da "Banda", logo na primeira audição, a presença inquívoca de trechos de pontos cantados em terreiros de Encantaria, Omolokô, Candomblés de Caboclo e nas Umbandas desse Brasil. Um exemplo claro é "Viola meu bem, viola", que em qualquer terreiro se escuta nas giras de baianos e boiadeiros. Além desta, é óbvia, ainda a "Marinheiro Só", usada para invocar os encantados do mar. Dizem ser de domínio popular, criação do povo para a festa. Acreditamos que esses cânticos em sua maioria surgiram dentro do terreiro e depois foram levados para o folguedo profano. Um modo muito saudável que a espiritualidade brasileira encontrou para se manter viva na cultura e na alma de nosso povo.

Para ouvir a faixa 03, "Marinheiro só", clique abaixo:

Thursday, August 14, 2008

Homenagem a Kaviungo e Pais Velhos no TEV - Templo da Estrela Verde - São José do Rio Preto


Axé, irmãos da "Banda"!!
Dando continuidade ao calendário litúrgico do ano, convidamos a todos para o Rito de Louvação aos Pais Velhos e ao Orixá Obaluaiê/Nkice Kaviungo no TEV - Templo da Estrela Verde - São José do Rio Preto, em 15/08/2008.
Atotô!!!
Tateto Mateba Sakula Oiza - Dixibe!!
Adorei as almas!!!
William de Ayrá (Obashanan)
Templo da Estrela Verde:
Rua Pepino Agrelli, 849 - Jd. Vetorazzo - São José do Rio Preto - SP

Wednesday, August 13, 2008

Novo Show Grupo Kangoma


Dia 24/08/2008 - domingo às 15h30 - SESC CAMPINAS
Entrada gratuita
Rua Dom José, 270/333 - Bonfim, Campinas - SP
(19) 3737-1500
Visitem o blogue e a página do Kangoma:
Aguardamos todos lá!!

Saturday, August 09, 2008

Laguidibá


Recentemente discutia sobre o assunto abaixo com um amigo meu:


A MODA DO LAGUIDIBÁ

Na complexa e sofisticada tradição jeje-iorubana, o lágídígba (em português, laguidibá) é um fio preto de rodelas de chifre de búfalo, usado, tradicional e ritualisticamente, em torno de cinturas femininas.

Ligado ao culto de divindades da terra, como Nanã, Omolu e Oxumarê, é peça de alto fundamento, podendo ser usada como colar, mas não aleatoriamente.


As divindades representadas no laguidibá são cultuadas de modo muito particular, com muito mistério e respeito. Tanto que "Omolu" é apenas o epíteto de um orixá ou vodum tão forte que seu nome não pode sequer ser pronunciado.


E este papo todo vem a propósito da "moda do laguidibá", que virou adorno obrigatório de pescoço de percussionista; e de alguns músicos "de raiz". Raro hoje ver, no palco, um pandeirista, um tantanzeiro, um repiquista-de-mão, ou mesmo um violonista, que não se apresente com um laguidibá no pescoço.


Foi aí que, naquela linha do "quem não pode com mandinga, não carrega patuá", ocorreu ao Veterano aqui fazer um samba. Que pode começar mais ou menos assim:


"Quem não é de Obalibô / Não usa laguidibá/

Tira o colar do pescoço, seu moço / Que pode se machucar..."


Obalibô, vocês sabem, é outro cognome da grande divindade conhecida como Omolu e que, em Cuba, inspirou a rumba famosa: "Babalu! Babalu-aiê!"...


Atotô, meu pai!


Nei Lopes



==============

Veja o clip e cante junto:



Laguidibá
.
Quem não é de Obalibô (ioiô)
Não usa laguidibá (iaiá)
Tira o colar do pescoço, seu moço
Que é pra não se machucar

Laguidibá
Não é simples ornamento
É colar de fundamento
Você tem que respeitar
Então, seu moço
Sai desse angu de caroço
Tira o colar do pescoço
Pra Papai não se zangar
.
Laguidibá
É adereço muito certo
É coisa de santo velho
Do Antigo Daomé
Quem é de jeje
Pegue esse colar e beije
Quem não é, deite, rasteje
Se quiser ficar de pé.
Laguidibá
Pra usar, tem que ser feito
Dentro de todo o preceito
Da nação... Me diz qual é?
Nagô vodum, Jeje ruinhó, Mina-jeje
Peixe vira caranguejo
Na vasante da maré.

Thursday, August 07, 2008

Mãe D´água - 2000

Umbanda Força e Magia: Mãe D´água - CD - TBS - 2000

1-Odo Sinha. 2-Oxum na Cachoeira; 3-Saia do Mar; 4-cabelo Loiro; 5-A Lua prateada; 6-Paga Promessas; 7-Raio das Ondas; 8-Flores no Mar; 9-canto da Sereia; 10-Clareia Oxum;

A Lenda da Iara, a deusa das águas, traduz a relação do caboclo com o mundo aquático da Amazônia, cuja paisagem ganhou do poeta baré Thiago de Mello o nome de “Pátria das Águas”. Essa interação permanente do amazônida com as águas gerou a chamada civilização ribeirinha, na qual os rios, lagos, igarapés e igapós são fontes da vida, da morte e do imaginário regional. São caminhos, referências e habitat naturais dos que vivem ou viveram, durante séculos, às margens do grande rio Amazonas e de seus inumeráveis tributários, herança cultural que recebemos de nossos ancestrais indígenas e portugueses. Mas a relação do caboclo com os rios não é apenas uma conjunção física e conjuntural, vai muito além do campo material, é sensível e presente. Nunca suas histórias são contadas no tempo passado, são presentes como se estivessem acontecendo naquele momento, ali mesmo.

Os colonizadores também foram vencidos pelas águas da região, assimilando a cultura ribeirinha milenar, mas incorporando à descendência cabocla lembranças do além-mar, formadas no novo ambiente cultural. Assim nasceu a Iara, o Boto e tantas outras lendas que hoje compõem a legião dos encantados da cultura amazônica. Os encantados, aliás, estão em todos os lugares, como afirma o poeta e escritor paraense João de Jesus Paes Loureiro – estão entre os índios e caboclos, entre o céu e a terra, nas selvas, nos campos, no fundo das águas...

Segundo Paes Loureiro, “a Iara – Mãe d’Água – vive nas encantarias do fundo dos rios. Ela atrai os moços e os fascina, mostrando-lhes seu rosto belíssimo à flor das águas e deixando submersa a cauda de peixe". Para seduzi-los, faz promessas de todos os gêneros. Para aumentar o estado de encantamento canta belas melodias com voz maviosa. Convida-os a irem com ela para o fundo das águas do rio – onde se localiza uma cidade da encantaria relacionada ao reino conhecido como "Fundo do Mar" – sob a promessa de uma eterna bem-aventurança em seu palácio, onde a vida é uma felicidade sem fim. Quem tiver visto seu rosto uma única vez jamais poderá esquecê-lo. Pode até, no primeiro momento, resistir-lhe aos encantos por medo ou precaução. No entanto, mais cedo ou mais tarde acabará por se atirar no rio em sua busca, levado pelo desejo ardoroso de juntar seu corpo ao dela.

O historiador Vicente Salles conceitua Iara como a mais perfeita convergência cultural na mítica amazônica, reunindo figuras antológicas de vários continentes: Sereia, Ondina, Loreley, Mãe-d’Água, Iemanjá. É uma simbiose encantada de mulher tentadora, sensual, apresentada com rosto europeu e longos cabelos e que recorre à magia do canto para exercer a sua irresistível atração fatal sobre navegantes e moradores da beira-do-rio, preferencialmente jovens.

Os indígenas também possuem inúmeras entidades aquáticas, mas nenhuma delas com as qualidades malignas e fatais de Iara. Sempre encontram remédio para as maldades, sublimando inclusive a morte. Para eles, o rio representa a fonte de sobrevivência e não da morte no “espelho do amor”. Por outro lado, o índio não reprime a sexualidade pelos arreios da sua cultura ou da civilização cristã do branco, razão pela qual não se vale de entes sensuais na sua mitologia. Sempre cita a beleza das cunhãs como referência estética e não como objeto do libido. A sua Mãe-d’Água é a guardiã dos rios, bondosa e se materializa nas plantas e flores aquáticas que alimentam os peixes, segundo lendas da algumas tribos.

Raimundo Moraes credita às leituras da Odisséia de Homero, feitas pelos colonizadores lusitanos, a lenda da Iara, configurada como uma linda mulher, metade gente e metade peixe, belos cabelos compridos, busto cheio e cauda de escamas multicoloridas, que vive nas margens dos rios e igarapés, seduzindo o caboclo para arrastá-lo ao fundo das águas. O pesquisador diz que a entidade também pode materializar-se em forma de lontra, no perfil de garça ou sob as penas da cigana para encantar o ribeirinho - aqui uma referência direta ao mito original das sereias, que eram metade mulher e metade pássaro. Mais tarde se transformaram em metade mulher e metade peixe.

As observações do historiador repousam em pesquisas feitas na região amazônica e na leitura dos clássicos da literatura universal que apontam convergência entre a mitológica Sereia e a Iara amazônica. Navegador por excelência, o colonizador português assimilou as lendas do mar e trouxe para cá suas tradições seculares. Os Lusíadas, de Luís de Camões, menciona várias vezes a presença de Sereias na rota dos navegadores lusitanos, lembrança de outros autores clássicos como Virgílio (Eneida), Heródoto (Epítetos) e Homero (Ilíada e Odisséia). Todos referindo-se à figura sedutora e fatal da entidade similar, ora na forma de mulher, ora feita ave ou animal anfíbio.

O Barão de Santana Neri, falando sobre o folclore brasileiro, descreve a Iara como uma mulher branca, de olhos verdes e cabeleira loura, conceitos pesquisados nos Estados do Pará e Amazonas. Diz ainda que sua beleza física, seus métodos de sedução e sua residência submersa revelam origem estrangeira. A oferta de tesouros e palácios, por exemplo, também confessa uma cultura importada, vez que os aborígenes desconheciam esses valores. Já o folclorista Câmara Cascudo, cobra possível contribuição do negro na lenda da Iara, lembrando a sereia africana Kianda e até a figura poderosa de Oxum, orixá dos lagos, lagoas e rios, da teogonia negra. Iemanjá, deusa das águas, também é lembrada como inspiradora do mito amazônico. Contudo, as Mães-d’Água africanas, com suas liturgias e rituais em nada lembram a deusa das águas amazônica, a não ser a morada.

O mito da Iara, aliás, como já foi dito, pode ser reconhecido em várias culturas. Na Espanha chama-se Sirena; na Grécia, a mitológica Nereidas; na Alemanha, a nórdica Loreley; a Kianda africana e a portuguesa Sereia, criaturas das águas que enamoram os homens e os levam à morte. Mas o seu estereótipo físico e malévolo garante a origem portuguesa do mito amazônico, inspirado nas cantos de Homero e nas esculturas de Praxíteles e Escopo. O colonizador, que chegou com a fé cristã e os costumes europeus, também trouxe na bagagem suas lendas, mitos e superstições, muitas delas modificadas ao longo do tempo na convivência cabocla, que lhes emprestou e recebeu valores, coroando a fronte da Iara com flores lilás do mururé, por exemplo.

A suprema sabedoria do amazônida, que soube usar a lenda do Boto para aplacar a ira de maridos traídos e pais enganados, quando suas mulheres ou filhas engravidam fora do domínio doméstico, também justifica na sedução da Iara a fuga ou o desaparecimento de seus entes queridos. Mas tudo isso são questões delicadas de um mundo físico que se mistura ao mundo espiritual dos encantados. Na verdade, encantaria é algo muito sério, com espíritos de difícil controle, embora muitos por aí acreditem que seja fácil evocá-los e tê-los sob controle dentro de um rito de terreiro.

Este é um disco da TBS, gravadora louvável pela sua intenção de despertar o imaginário do terreiro ao gravar cânticos tradicionais. Tem seus problemas de captação e mixagem, mas cumpre seu papel na música umbandista.

Para ouvir a faixa 07, "Raio das ondas, clique abaixo:


Wednesday, August 06, 2008

Casa de Lei - 2007

Casa de Lei - Pontos de Exu e pomba Gira - Escola de Curimba Aldeia de Caboclos - CD - Independente - 2007

01.Ventania amigo leal; 02.Coroa de Marabô; 03.Caminhos de Marabô; 04.Treme Terra é rei; 05.Lá vem tata Caveira; 06.Senzala de Marabô; 07.Chave de Sete Porteiras; 08.Exu abre caminhos; 09.Exu do fogo; 10.Exu Abará; 11.Exu sete campas; 12.Casa de Lei; 13.Dama da noite; 14.Mulambo só; 15.Pomba Gira Menina; 16.Padilha Faceira; 17.Sete Saias; 18.Padilha chegou; 19.Desamarra; 20.Rosa Caveira; 21. Mirim Porteira; 22.Um grito de Liberdade;

A Escola de Curimba Aldeia de Caboclos é uma das mais corretas e importantes escolas de curimba do estado de São Paulo. Liderada pelo Engels de Xangô, são extremamente competentes em ensinar e orientar seus alunos na arte de se tocar atabaques e o forte nesse disco é a parte instrumental, com o pessoal realmente mandando muito bem no couro. São pontos de louvação, ou seja, foram compostos pelos curimbeiros e ogãs e apenas um ponto de raiz, a faixa 09, dado pelo Exu do Fogo é realmente bem vibrada. Muito bem gravado (a captação é excelente), ouve-se perfeitamente os três atabaques, separados num estéreo bem estudado. Há claro, alguns problemas, como o coral um pouco sem ensaio, quase semitonando e algumas inserções completamente dispensáveis de risadas e gritos de "exus" incorporados, visando ilustrar e ampliar o imaginário da proposta do disco. Mas no geral está de parabéns o Engels e os Alabês Rafael de Ogum, Juliana de Iansã, Dany da Aldeia e Eduardo de Ogum. Um bom disco.

Para ouvir a faixa 2, "Coroa de Marabô", clique abaixo:


Sunday, August 03, 2008

Rádio Macumba!!

Mãe Asclépia de Oxum escuta o som da Banda na Rádio Ayom, a Rádio Macumba!!

Muita gente perguntou sobre o sumiço da Rádio Ayom. Ela estava dando problemas na hora de carregar e por isso jogamos ela em outra hospedagem. Basta clicar em cima da figura aí do lado direito, onde o Supermac está colocando a agulha no disco prá acessar a rádio. Em breve colocaremos novos programas pro pessoal ouvir.

Ayan Irê Ô!!

Obashanan

Saturday, July 05, 2008

Krahò - Ampó-Hu - Todas as sementes - 1999


Krahò - Ampó-Hu - Todas as sementes - CD - Kapey - 1999

01-Dueto de Cabaças; 02-Chamada à casa do Wití; 03-Canção de Wití; 04-Canção da festa da batata (à tarde); 05-Cantiga de Wití; 06-Cantiga de Hõkrepôj; 07-Birncadeiras no páteo; 08-Cantiga de Wití; 09-Cantiga de Pemp´kahàc; 10-Cantiga de Wití; 11-Cantiga de Pemp´Kahac; 12-Cantiga de wití; 13-Cantiga de Pemp kahac; 14-Cantiga do Kyire; 15-Cantiga do Kyire; 16-Cantiga do Pemp Kahac; 17-Cantiga do Hokrepoj; 18-Toque de Cabaça;

Os Krahó chamam a si próprios de Mehim, um termo que no passado era provavelmente também aplicado aos membros dos demais povos falantes de sua língua e que viviam conforme a mesma cultura. A esse conjunto de povos se dá o nome de Timbira. Hoje, Mehim é aplicado a membros de qualquer grupo indígena. A esta ampliação correspondeu uma redução do sentido do termo oposto, Cupe(n), que, de não-Timbira, passou a significar civilizado. Os Krahó que vivem mais ao sul também se chamam de Mãkrare (mã = ema, kra = filho, re = diminutivo, "filhos da ema"), termo que pode variar para Mãcamekrá e que aparecia em textos do século XIX como "Macamecrans". O termo que Curt Nimuendajú ouviu aplicado aos do norte, Quenpokrare (quen = pedra, po = chata, "filhos da pedra chata"), não é tão antigo a ponto de aparecer nos textos do século XIX e também não parece ter perdurado até o presente.

Este cd é composto por músicas da etnia Krahó, captado diretamente nas aldeias, por professores, funcionários e alunos da FACOMB - Faculdade de Comunicação e Biblioteconomia da UFG - Universidade Federal de Goiás. O povo Krahò habita no estado do Tocantins. Tem hoje uma população aproximada de 2 mil pessoas, distribuída em 16 aldeias. O canto é a essência da cultura Krahò e através dele a natureza é reverenciada, a história do povo é contada e os sentimentos de alegria, melancolia e tristeza são externados. Existem milhares de cantigas do povo Krahò e este disco apresenta uma mínima parte delas. Vale a pena destacar a cantiga de Kyrié e uma história curiosa: Kyrié é a machadinha sagrada dos Krahò.

Trata-se de uma machadinha polida , muito antiga, ligada a muitas histórias do grupo. Contam que ela foi conquistada por um guerreiro chamado Hartant, que enfrentou muitos perigos para buscá-la em uma terra distante. Ela pertencia a um ser mitológico chamado Txói e ela teria o poder de animar a aladeia e fazê-la próspera e segura. Em 1949 um antropólogo a levou para o Museu Paulista, da Universidade de São Paulo. Muitos problemas aconteceram ao povo Krahò por causa disso e em 1987 um grupo de Krhaòs, liderados pelos pajés Penon e Pohi, a recuperaram do Museu. Com relação nome já visto "os filhos da pedra" e à importância da machadinha para esse povo, seria concidência o seu nome Krahò (pronuncia-se Craô) com o "Kawô" do Xangô africano???


Para ouvir a faixa 01, "Dueto de Cabaças". clique abaixo:

Monday, June 23, 2008

Salloma Salomão - Memórias Sonoras da Noite - 2003

Salloma Salomão - Memórias Sonoras da Noite - Cd - Aruanda Mundi - 2003

01-O Principe Traidor; 02-Mansane Cisse; 03-Kalunga; 04-Kaiala; 05-Negros Bantus; 06-Cantigas dos Vissungos; 07-Atlantico Negro; 08-Seriema; 09-Maio entrou; 10-Arreda e deixeu passar; Faixa 11-Batuque Malinke; 12-Viola Dangola; 13-Moleque Zaranza; 14-Pabula preto; 15-Lamento ao meu morro; 16-Mineira Folia; 17-Folia do sul; 18-Açucar tambem azeda; 19-Dinha Mira;

Conheci Salloma através de um grande amigo, o violeiro Zé Márcio e não há muito o que dizer, além de que Salloma é um gênio. Gênio de sua raça, de seu povo brasileiro, e principalmente, da humanidade. Sensibilidade, poesia, inteligência nos arranjos, na concepção de cada música, na sutileza de cada nota. Salloma nos brinda com tanta beleza e conteúdo que chega a ser difícil ouvir o disco inteiro sem querer voltar cada faixa para querer prestar atenção novamente naquele detalhe que se engastou em nossa alma por segundos... são instrumentos africanos exóticos, tambores com timbres vivos, temas tão próximos da alma que chega logo a confissão de quem ama os sons do Brasil: somos de qual cultura mesmo? O mundo habita a música de Salloma e uma saudade que o mundo inteiro sente, uma dor distante no peito da raça humana está lá, abraçada naquele acorde. De tão maravilhoso, os 60 minutos do disco acabam virando duas, três horas, pois é preciso ouvir mais outra e mais outra vêz, para que não sobre nenhuma pérola no chão para os incautos que ainda não o conheçam. Mas como se diz em ambientes esotéricos: os verdadeiros heróis da humanidade são anônimos.

Para ouvir a faixa 19, "Dinha Mira", clique abaixo:


Wednesday, June 18, 2008

Louvação a Xangô


Templo da Estrela Verde – A Casa de Xangô Airá

Convidamos a todos para a Louvação ao Orixá Xangô no Templo da Estrela Verde no dia 21 de Junho de 2008, sábado, às 19:00h. Será realizado o rito de louvação à Xangô e aos Caboclos, com a presença de Alabês de várias regiões do Brasil para homenagear a todos os Xangôs, em especial o Ayom, o deus do tambor. Ao final será servido o já famoso carneiro na cerveja preta, preparado por nossa filha espiritual, Celeste de Ibeji, nossa Yabassê.

Sarava profundo a todos!!

William de Airá (Obashanan)

Monday, June 09, 2008

Voodoo Drums in hi-fi - 1958

Voodoo Drums in hi-fi - Atlantic - LP 1958


01.Contradanse - Avant Simple with Flute; 02.Ti-roro drum solo; 3.Ti-Joe Carabien; 4.Meingue with flute; 05.Nan point la vie encore oh!; 06.Laissez yo di; 07.Rara riffs; 08.Contradanse - avant simple with accordion; 09.Annonce on xange nan dlo; 10.Contradanse - Avant simple and Meringue with flute; 11.La misere pa douce!; 12.Ti-roro drum solo;

O Vodu haitiano, chamado de Sèvis Gine (literalmente "Serviço da Guiné, ou Culto Africano"), tem também fortes elementos dos povos Congo da África Central, e dos Ibos e Yorubás da Nigéria, embora muitos outros povos diferentes ou "nações" da África estejam representação na liturgia do Sèvis Gine, tais como o culto dos índios Taíno, os povos originais das ilhas. Formas crioulas de Vodu existem no Haiti, na República Dominicana, em partes de Cuba, nos Estados Unidos, e em outros lugares em que os imigrantes do Haiti se dispersaram durante os anos. É similar a outras religiões da diáspora africana, tais como Lukumi ou Regla de Ocha (conhecida também como Santería) em Cuba, e o Candomblé e Umbanda no Brasil.

A maioria dos africanos que foram trazidos como escravos para o Haiti eram da Costa da Guiné da África ocidental, e seus descendentes são os primeiros praticantes do Vodu. A sobrevivência do sistema da crenças africanas no Haiti é incrível. Assim como aconteceu com o culto aos Voduns no Brasil, os africanos transplantados ao Haiti foram obrigados a disfarçar o seus Lowa, ou espíritos, como santos católicos romanos.

As influências no Vodu não são só africanas. Há numerosas influências indígenas Taíno, dentro do processo evolutivo a que o Vodu se submeteu ao longo da história do Haiti. E não podemos nos esquecer da grande influência do paganismo europeu no Catolicismo romano no panteão dos seu próprios santos. Vodu, como conhecemos no Haiti e na diáspora Haitiana hoje, é o resultado das pressões de muitas culturas e etnicidades diferentes dos povos que foram desarraigados da África e importados para as ilhas durante o comércio africano de escravos. Sob a escravidão, a cultura e a religião africanas foram suprimidas, as linhagens foram fragmentadas, e as pessoas tiveram que ocultar seu conhecimento religioso criando assim uma nova linguagem para seu culto.

Além do mais, para combinar os espíritos de muitas e diferentes nações africanas e indígenas, as partes da liturgia católica romana foram incorporadas para substituir rezas ou elementos perdidos. As imagens de santos católicos são usadas para representar os vários espíritos ou "misteh" ("mistérios", o termo preferido no Haiti), e muitos santos são honrados no Vodu em seu próprio fundamento católico. Este sincretismo permite uma abrangência que engloba o africano, o indígena, e os antepassados europeus de uma maneira completa. É verdadeiramente a "Religião de Kreyòl (Crioulos, mestiços)".

Historicamente, o Vodu possui uma importância basilar no Haiti, pois sem ele o país praticamente não existiria: a cerimônia mais importante do Vodu Haitiano foi a Bwa Kayiman ou Bois Caïman de agosto de 1791, que deu início à Revolução Haitiana, em que o espírito do vodun Ezili Dantor possuiu um padre e pediu um porco preto como oferenda. Através do padre o vodun Ezili incitou todos as pessoas presentes a comprometeram-se com a luta pela liberdade. Esta cerimônia resultou finalmente na libertação dos povos do Haiti da dominação colonial francesa em 1804, e o estabelecimento da primeira república de povos negros na história do mundo.

O Vodu Haitiano cresceu nos Estados Unidos de forma significativa a partir do final dos anos 1960 e começo dos anos 1970 com as levas de imigrantes haitianos fugindo do regime opressivo de Duvalier, estabelecendo-se em Miami, Nova Iorque, Chicago, e outras cidades.

No Vodu haitiano acredita-se, de acordo com tradição africana difundida, que há um Deus que é o criador de tudo, chamado de "Bondje" (do francês "bon Dieu" ou "bom deus", distinguido do Deus dos brancos em um discurso dramático feito pelo houngan Boukman em Bwa Kayiman, mas é considerado frequentemente o mesmo Deus da Igreja Católica de maneira informal. Bondje é distante de sua criação, e assim é que são os espíritos ou os "mistérios", "santos", ou "anjos" que o voduísta invoca para a ajudá-lo, assim como os antepassados. O voduísta adora a Deus, e serve aos espíritos, que são tratados com honra e respeito como se fossem membros mais velhos de uma casa. Diz-se que são vinte e uma nações ou "nanchons" dos espíritos, também chamadas às vezes "Lowa-yo". Algumas das nações mais importantes do Lowa são o Rada, o Nago, e o Kongo.

Os espíritos baixam também nas "famílias" que compartilham de um sobrenome, como Ogou, ou Ezili, ou Azaka ou Ghede. Por exemplo, "Ezili" é uma família, Ezili Dantor e Ezili Freda são dois espíritos individuais nessa família. A família de Ogou é de soldados, o Ezili governa as esferas femininas da vida, o Azaka governa a agricultura, o Ghede governa a esfera da morte e da fertilidade. No Vodu dominicano, há também uma família de Água Doce ou "das águas doces", que abrange todos os espíritos dos índios. Na encantaria brasileira, particularmente no Tambor de Mina, com forte influência do culto Jeje africano, onde há o culto aos Voduns, há a presença de famílias espirituais, como a dos nobres, da baía do lençol, etc.

No Vodu há centenas de lowas. Os lowas mais conhecidos são Dambala Wedo (o deus serpente), Papa Legba Atibon, e Agwe Tawoyo. No Vodu haitiano os espíritos são divididos de acordo com sua natureza em basicamente duas categorias, se são quentes ou frios. Os espíritos frios entram sob a categoria Rada, e os espíritos quentes entram sob a categoria Petro. Os espíritos de Rada são familiares e vêm na maior parte da África, e os espíritos de Petro são na maior parte nativos do Haiti e requerem mais atenção do que o Rada, mas ambos podem ser perigosos se irritados ou contrariados. Nenhum é "bom" ou "mau" com relação ao outro. Diz-se que todos os seres humanos possuem espíritos protetores, e cada pessoa é considerada como tendo um relacionamento especial com um espírito particular, que é dito "possuir sua cabeça", porém uma pessoa pode ter um lowa, que possui sua cabeça, ou "met tet", que pode ou não ser o espírito mais ativo na vida de alguém de acordo com os haitianos. Ao servir os espíritos, o voduísta busca conseguir a harmonia com sua própria natureza individual e o mundo em torno dele, manifestado como fonte de poder pessoal relacionado à vida. Parte desta harmonia é preservar o relacionamento social dentro do contexto da família e da comunidade. Uma casa ou uma sociedade de Vodu é organizada pela metáfora de uma família extensa, e os noviços são os "filhos" de seus iniciadores, com o sentido da hierarquia e da obrigação mútua que implica em respeito e continuidade, num sistema semelhante ao da Umbanda no Brasil.

A maioria de voduístas não-iniciada, é vista como "bosal"; não é uma exigência ser um iniciado a fim de servir aos espíritos. Há um clero no Vodu haitiano, cuja responsabilidade é preservar os rituais e as canções e manter o relacionamento entre os espíritos e a comunidade como um todo (embora isto seja responsabilidade de toda a comunidade também). Encarregados de conduzir o culto a todos os espíritos de sua linhagem, os sacerdotes são conhecidos como "Houngans" e sacerdotisas como "Mambos". Abaixo dos Houngans e das Mambos estão os Hounsis, que são os noviços que atuam como assistentes durante cerimônias e que são dedicados a seus próprios mistérios pessoais. Ninguém serve a qualquer Lowa somente de acordo com o próprio destino ou natureza. Os espíritos que uma pessoa tem como mentores pode ser revelado em uma cerimônia, em uma leitura, ou nos sonhos. Entretanto, todo voduista serve também aos espíritos de seus próprios antepassados de sangue, e este aspecto importante da prática do Vodu é frequentemente subestimado pelos estudiosos que não compreendem seu significado. O culto do antepassado é de fato a base da religião Vodu, e muitos Lowas como Agassu (um antigo rei do Daomé) por exemplo, são de facto, ancestrais que foram elevados ao grau de divindade.

Após um dia ou dois de preparação de altares, preparando ritualmente e cozinhando os alimentos rituais, um ritual de Vodu haitiano começa com uma série de preces e de cantigas católicas em francês, e então uma litania em Kreyol e no "langaj africano" que abrange todos os santos e Lowas honrados pela casa. Depois, uma série das invocações para todos os espíritos principais da casa. Isto é chamado o "Priyè Gine" ou prece africana. O ritual começa com a saudação ao espírito dos tambores chamado de Hounto (no Brasil a palavra designa um ritmo ou o chefe tocador dos atabaques nas nações Fon: Huntó). A seguir as cantigas para todos os espíritos individuais são entoadas, começando com a família de Legba com todos os espíritos de Rada. Segue-se um intervalo e a parte Petro do ritual começa, terminando com as cantigas para a família de Ghede. Ao serem entoadas as cantigas os espíritos virão visitar os presentes através da mediunidade, conversando e interagindo com eles. Cada espírito é saudado e cumprimentado pelos noviços presentes aos quais darão consultas, conselhos e curas àqueles que solicitarem por sua ajuda.

Muitas horas mais tarde nas primeiras horas da manhã, a última canção é entoada, despede-se os convidados, e todos os Hounsis, Houngans e Mambos esgotados podem ir dormir.

Individualmente, um voduista ou um "sevité"/"serviteur" pode ter um ou mais altares preparados para seus antepassados aos quais louvam com retratos ou estátuas, perfumes, alimentos, e outras coisas preferidas por eles. O altar mais básico é apenas uma vela branca e um copo de água e uma flor, configuração que lembra em muito os primeiros congás Umbandistas ligados à tradição de Zélio de Morais.

No dia de um espírito particular, acende-se uma vela e reza-se o Pai Nosso e Ave Maria, sauda-se Papa Legba e pede-lhe para abrir a porta, e então sauda-se ao espírito particular como um membro mais velho da família. Os antepassados são chamados diretamente, sem mediação de Papa Legba, já que são "do sangue".

Os valores culturais que o Vodu engloba giram em torno das idéias da honra e do respeito - a Deus, aos espíritos, à família, à sociedade, e a si mesmo. Há uma idéia particular de fundamentos próprios de cada Vodun, pois o que é apropriado a alguém que tenha como Vodun de cabeça um Dambala Wedo pode ser diferente de alguém com Ogou Feray, porque, por exemplo, um espírito está muito frio e outro está muito quente. O amor e a sustentação dentro da família da sociedade de Vodu parecem ser a consideração mais importante. A generosidade em dar à comunidade e aos pobres é também um valor importante. As dádivas vêm através da comunidade e há a idéia que deve-se estar disposto a retribuir por sua vez. Assim, não há "solitários" em Vodou, somente as pessoas separadas geograficamente de seus antepassados.

O Vodu Haitiano é antes uma tradição baseada na fertilidade e não discrimina homossexuais, ou pessoas de qualquer raça ou condição social. De fato, há hounfos, ou templos no Haiti cujo o clero é inteiramente de gays e lésbicas, etc. No Vodu Haitiano a orientação sexual de um praticante não é de nenhum interesse em um ambiente ritual. Entende-se apenas que aquela é a maneira em que o deus fez uma pessoa. Os Lowas ajudam a cada pessoa simplesmente a ser a pessoa que são.

Existe uma diversidade da prática no Vodu através do Haiti e da diáspora Haitiana. Por exemplo, no norte de Haiti o sèvis tèt ("lavagem de cabeça") ou o kanzwe pode ser a única iniciação, como na República Dominicana e em Cuba, enquanto que em Porto Príncipe e no sul praticam os ritos kanzo com três classes da iniciação – kanzo seltimo é a modalidade mais familiar da prática fora de Haiti. Algumas linhagens combinam ambos, como relata a Manbo Katherine Dunham de sua experiência pessoal em seu livro Island Possessed.

Ainda que a tendência geral de Vodu seja entendê-lo com suas raizes africanas, não há nenhuma forma definitiva de se praticá-lo, não há uma unidade ritualística, não codificação, só o que é certo em uma casa ou em uma linhagem particular. Os pequenos detalhes do serviço e dos espíritos servidos variarão da casa a casa, e a informação nos livros ou na Internet pode conseqüentemente parecer contraditória.

Não há nenhuma autoridade central ou "papa" no Vodu Haitiano já que "cada Mambo e Houngan são a cabeça de sua própria casa", como diz um provérbio popular no Haiti. Uma outra consideração importante é que existe no Haiti muitas seitas além do Sèvis Gine tal como o Makaya, Rara, e outras sociedades secretas, cada uma com seu próprio panteão distinto de espíritos.

O Vodu Haitiano influenciou o sul dos Estados Unidos, surgindo o sistema de mágica e religião popular conhecido como Voo Doo, que deriva primeiramente de práticas Congo e de Angola da África central. As melhores sobrevivências da religião possivelmente influenciada pelo Haiti no sul dos EUA, entretanto, se dá dentro das igrejas espirituais Africano-Americanas de Nova Orleans. Uma seita cristã fundada por Mae Leafy em meados do século XX que incorpora a iconografica católica, adoração extática derivada de formas pentecostais e espiritismo. Uma característica das igrejas espirituais de Nova Orleans é honrar o espírito americano nativo chamado falcão preto.

O Vodu veio ser associado na mente popular com os fenômenos como "Zumbis" e "bonecas do vodu". Enquanto há uma evidência etnobotânica que se relaciona à criação do zumbi", é um fenômeno menor dentro da cultura rural do Haiti e não uma parte da religião de Vodu em si. Tais coisas caem sob os auspícios do "Bokor" ou do feiticeiro antes que do sacerdote do Lowa Gine. A prática de furar com agulhas "em bonecas vodu" foi usada como um método de amaldiçoar um indivíduo por alguns seguidores do que veio a ser chamado "Nova Orleans Voodoo", que é um variante local do Vodu.

Esta prática não é original ao Vodu de Nova Orleans e tem base em dispositivos mágicos Europeus tais como as bonecas "poppet" e ainda nos nkisi ou o bocio da África ocidental e central.

Embora não sejam características da religião Hatiana, as bonecas feitas para turistas podem ser encontradas no Iron Market em Port-au-Prince, capital do Haiti. A prática tornou-se associada ao Vodu na mente popular através dos filmes de horror.

Disco urltra-raríssimo, aqui estão representadas algumas canções tradicionais do Vodu Haitiano. Percebe-se nitidamente a influência francesa na flauta e no mode de se tocá-la. A canção lembra, ainda, muitos grupos tradicionais do nordeste, talvez pela mesma mistura de influências musicais.


Para ou vir a faixa 10, "Contradanse - Avant simple and Meringue with flute", clique abaixo:





Abaixo, reportagem do Fantástico sobre o Vodu no Haiti:

Wednesday, June 04, 2008

Marku Ribas - Underground - 1972


Marku Ribas - Underground - LP - Philips - 1972
1. Zamba Ben; 2. 5 30 Schoelcher; 3. O Adeus Segundo Maria; 4. N'biri N'biri (Tradicional/Adpt. Marku Ribas) Música tradicional angolana; 5. Porto Seguro; 6. Pacutiguibê Iaô; 7. Madinina; 8. Tira Teima; 9. Matinic Moins; 10. Orange Lady;
Marku Antônio Ribas é gênio, além de mineiro de Pirapora. Dito isso, vale também lembrar que é músico de primeiríssima grandeza. Cantor. Compositor. Violonista. Percussionista. "É samba, é patchanga, é jazz, funk, reisado e batuque...", como descrito na biografia do seu site. Viveu sete anos na Martinica e na Jamaica, encontrando-se muitas vezes com Bob Marley.
Underground de 73, é um clássico pra quem entende da matéria. Com arranjos do maestro Erlon Chaves traz pérolas musicais como a maravilhosa “5,30 Schoelcher”, num arranjo impecável e letra memorável: “… raios solares entram na minha mente, iluminando o coração / e meu espírito contente me mostra a direção do mar…” Se você conhece a letra, só falta agora quebrar a moringa no chão e relaxar. “N’ Biri N’ Biri é nada menos que brilhante adaptação para música do folclore africano. “Pacutiguibê Iaô“ injeta percussão e suingue nos poros, num provável hit em homenagem à Umbanda… saravá! “Matinic Moins” mostra influências de sua estada de 7 anos na Martinica, com a verve latina em ação e guitarrinha a la Santana no final. “Orange Lady” é samba-fruit-rock (sic) com caldo e bagaço pra lá de dançantes e letra que narra um barraco no salão de baile às 3 da matina. Pegou geral!
Mas o destaque é mesmo a praieira “Zamba Ben”, clássico absoluto e verdadeiro hino do samba-rock. Gravada na época da ditadura militar, quase foi vetada pela impiedosa censura da época. Marku compôs a música original sem letra, a fim de usar sua voz como um instrumento. Um dos censores encasquetou com aqueles dialetos indecifráveis e pediu uma letra pra música ser aprovada. Marku escreveu a letra na hora e a música enfim foi liberada. No final, um drible aqui, uma pedalada lá e a música acabou sendo gravada da maneira original mesmo. É o craque a serviço dos bons sons.
Em 1978 gravou pela Philips o LP Barrankeiro, onde registrou de sua autoria "Quem sou eu?", "Maleme" e "A lua e o rio", entre outras, além de "Colcha de retalhos", clássico de Raul Torres, e "Kelé", parceria com João Donato e Djalma Correia. Em 1979 gravou pela Philips o Long Play "Cavalo das alegrias", com destaque para "Beira D'Água", com a participação vocal de Erasmo Carlos, co-autor da música "Maria Mariá", com Walter Queiroz, "Cirandando" e "Balaio da nega" com Armando Pittigliani e "Canção do sal" de Milton Nascimento.
Em 1980 gravou o LP "Mente e coração" pela Philips, com participação especial de João Donato, Ed Maciel, Jotinha e Bira Brasil. Destacam-se no disco as composições "Choro verde", de sua autoria, "Mente e coração", com Carlos Cao Jr, "As vozes não mentem" com Luizão Maia e "Novo dia" de Carlos Cao Jr. e Fatão Ribas. É uma das figuras principais na ópera Alabê de Jerusalém de Altay Veloso. Rodou o mundo sintonizado em novas sonoridades, lançou 12 discos no Brasil, e mais 2 na França. trabalhou com gente como Erlon chaves, Wilson das Neves, João Donato e Erasmo Carlos... abriu show do James Brown em barbados (!!!), gravou com os Stones no álbum "Dirty Work" (85)... viajou pela África, morou na França, no Caribe, tem história esse Marku, nesses 42 anos de carreira... No Brasil, não toca no rádio nem aparece na televisão; a mídia impressa lhe reserva duas ou 3 notinhas por ano. Uma pena. Iluminado, este homem transpira, por detrás de todo suingue, a atmosfera dos terreiros do Brasil numa alegria poucas vezes vista em nossa música...
Para ouvir a faixa 06, "Pacutiguibê Iaô", clique abaixo:


Maria Bethânia - Brasileirinho - 2003


Maria Bethânia - Brasileirinho - CD - Quitanda/Biscoito Fino - 2003

1.Salve As Folhas - Poema De Mário De Andrade; 2.Yáyá Massemba; 3.Capitão Do Mato; 4.Cabocla Jurema - Poema De Mário De Andrade; 5.Santo Antonio; 6.Padroeiro Do Brasil; 7.São João Xangô Menino - Ponto De Xangô; 8.Cigarro De Paia - Boiadeiro; 9. Sussuarana; 10. Senhor Da Floresta - Manuelzão E Miguilim; 11. Purificar O Subaé - Cantiga Para Janaína; 12. Melodia Sentimental;

Na convergência de suas diferenças e seus credos, o Brasil vê-se grandiosamente refletido sob o mais musical dos diminutivos. Neste disco, Bethânia alcança o ápice da expressividade. Sua voz, cristalina e dona de uma força única, chega a cortar o coração da gente, uma obra perfeita em todos os sentidos possíveis, chega a beirar o lendário e terá eco na memória de muitos num futuro onde o imaginário perdido das coisas de Umbanda provavelmente ainda terá lugar. Produzido por Maria Bethânia, com direção musical de Jaime Alem, Brasileirinho tem as participações especiais dos poetas Ferreira Gullar e Denise Stoklos, do grupo instrumental mineiro Uakti, do grupo de choro Tira Poeira e das cantoras Miúcha e Nana Caymmi.

Bethânia tem o dom de dar ao público a nítida e real sensação de viver ou ter vivido cada detalhe das letras. Cada canção, toda palavra, é uma passagem de sua vida e resume ou define suas emoções, sua evolução espiritual e seu amadurecimento profissional. Mergulhar em um texto, em uma canção exige sensibilidade, talento e doação. Maria Bethânia empresta seu corpo, sua voz e sua alma a tudo o que interpreta. Ela é toda, em cada parte. Ela parece cantar, tão e somente, a sua existência. É tão perceptível, palpável, como se ela mesma fosse autora e personagem de tudo, e, meu Deus, que clareza, que beleza, que doçura é essa que nos faz lembrar de tudo que há de mais puro nos terreiros do Brasil e, sim, não só com atabaques, mas com vários instrumentos nos levando para a atmosfera mais enigmáticas de nossos congás, tendas e ilês... Impossível de dizer qual a faixa mais perfeita, qual a a atmosfera alcançada mais legítima, quais os melhores arranjos. Todo o disco se complemente e se atrai, de uma faixa a outra, convidando-nos sempre para mais.

Um misto de dor e prazer que alimenta a alma e acalenta o coração. Bethânia é atemporal. Ela sobrevive aos modelos e padrões criados pela indústria fonográfica e pela mídia em geral, nesses dias estranhos de cantoras baianas de um timbre repetitivo em série e de cantoras que teimam em imitar os maneirismos evangélicos, levantando as mãozinhas prá cima e prá baixo, como se isso melhorasse a voz.

Sem dúvida, os orixás despertaram para vê-la e ouvi-la. Maravilharam-se com a limpidez de sua voz, inundaram o céu com as lágrimas de sua emoção. Aplaudiram e convocaram-se, mutuamente, para esse espetáculo inesquecível e receberam, finalmente, Maria Bethânia perante a plêiade de estrelas que a aguardavam para coroá-la como nossa cantora maior. Bethânia chega aos píncaros de um Olimpo já habitado por cantoras perfeitas como Clara Nunes e Clementina e torna-se uma deusa na terra, a cantar lembranças do céu entre os homens.

Para ouvir a faixa 03, "Capitão do Mato", clique abaixo:







Assista ao vídeo de "Ya Massemba" abaixo:

Sunday, May 18, 2008

Umbanda, Força e Magia: Cosme e Damião - 2003


Umbanda, Força e Magia: Cosme e Damião - CD - TBS Produções - 2003
01.Doum; 02.Camisa Azul; 03.Quero doce; 04.Cosme e Damião; 05.Flor de Laranjeira; 06.Beira D´água; 07.Caruru; 08.Amor e esperança; 09.Comer cocada; 10.Nosso protetor;
Como a maior parte dos discos da TBS, o que ouvimos é uma base rítmica pré-gravada, que se repete para dar sustentáculo à voz de Vado e seu coro. Vado canta bem, dá o recado, mas o coral desfina muito e a produção é algo inexistente, seja na mixagem ou na masterização. Mesmo assim, os disquinhos da TBS se tornaram clássicos modernos da música de terreiro e tarzem consigo um certo "aura" de magnetismo sempre inevitável neste estilo de música. Assim, para entendermos a mística dos dois santos que são tão cultuados e respeitados na Umbanda, apresentamos abaixo, a pouco conhecida história dos dois mártires gêmeos:
Cosme e Damião foram martirizados na Síria, porém é desconhecida a forma como morreram. Seu culto já estava estabilizado no Mediterrâneo no século V. Perseguidos por Diocleciano, foram trucidados e muitos fiéis transportaram seus corpos para Roma, onde foram sepultados no maior templo dedicado a eles, feito pelo Papa Félix IV (526-30), na Basílica no Fórum de Roma com as iniciais SS - Cosme e Damião.

Alguns relatos atestam que eram originários da Arábia, mas de pais cristãos. Seus nomes verdadeiros eram Acta e Passio. Surgiram várias versões, mas nenhuma comprovada com fundamento histórico. Em uma das fontes, explica-se que eram dois irmãos, bons e caridosos que realizavam milagres. Alguns relatos afirmam que foram amarrados e jogados em um despenhadeiro sob a acusação de feitiçaria e inimigos dos deuses romanos. Em outra versão, na primeira tentativa de morte, foram afogados, mas salvos por anjos. Na segunda, foram queimados, mas o fogo não lhes causou dano algum. Apedrejados na terceira vez, as pedras voltaram para trás, sem atingi-los. Por fim, morreram degolados.

Depois de mortos, apareceram materializados ajudando crianças que sofriam violências. Ao gêmeo Acta é atribuído o milagre da levitação e ao gêmeo Passio a tranqüilidade da aceitação do seu martírio. A partir do século V os milagres de cura atribuídos aos gêmeos fizeram com que passassem a ser considerados médicos, pois, quando em vida, exerciam a medicina na Síria, em Egéia e Ásia Menor, sem receber qualquer pagamento. Por isso, eram chamados de anargiros, ou seja, inimigos do dinheiro. Mais tarde, foram escolhidos patronos dos cirurgiões.
Sempre confiantes em Deus, oravam e obtinham curas fantásticas. Também foram chamados de "santos pobres". Muitos esforços foram feitos para demonstrar que Cosme e Damião não existiram de fato, que eram apenas a versão cristã dos filhos gêmeos pagãos de Zeus. Isto não é verdade, embora haja evidências de que a superstição popular muitas vezes fez supor haver em seu culto uma adaptação do costume pagão.
O culto aos dois irmãos é muito antigo, havendo registros sobre eles desde o século 5, que relatam a existência, em certas igrejas, de um óleo santo, que lhes levava o nome, que tinha o poder de curar doenças e dar filhos às mulheres estéreis.
No Brasil, em 1530, a igreja de Iguaraçu, em Pernambuco, consagrou Cosme e Damião como padroeiros. No dia 27 de setembro, quando é realizada a festa aos santos gêmeos, as igrejas e os templos das religiões afro-brasileiras são enfeitados com bandeirolas e alegres desenhos.
Os Ibeji
Aqui no Brasil, a devoção trazida pelos portugueses misturou-se com o culto aos orixás-meninos (Ibejis) da tradição africana yoruba. São Cosme e São Damião, os santos mabaças ou gêmeos, são tão populares quanto Santo Antônio e São João. São amplamente festejados na Bahia e no Rio de Janeiro, onde sua festa ganha a rua e adentra aos barracões de candomblé e terreiros de umbanda, no dia 27. No dia 27 as crianças saem às ruas para pedir doces e esmolas em nome dos santos e, as famílias aproveitam para fazer um grande almoço, servindo a comida típica da data: o chamado caruru dos meninos.
Segundo a lenda africana, os orixás-crianças são filhos de Iemanjá, a rainha das águas e de Oxalá, o pai de toda a criação. Outras tradições atribuem a paternidade dos mabaças (gêmeos) a Xangô, tanto que a comida servida aos Ibejís ou Erês, chamados também carinhosamente de “crianças” é a mesma que é oferecida a Xangô, o senhor dos raios, o caruru. Uma característica marcante na Umbanda e no Candomblé em relação às representações de São Cosme e São Damião é que junto aos dois santos católicos aparece uma criancinha vestida igual a eles. Essa criança é chamada de Doúm ou Idowu, que personifica as crianças com idade de até sete (7) anos de idade, sendo ele o protetor das crianças nessa faixa de idade. Junto com o caruru são servidas também as comidas de cada orixá, e enquanto as crianças se deliciam com a iguaria sagrada, à sua volta, os adultos cantam cânticos sagrados (oríns) aos orixás.

São Crispin e Crispiniano

Sempre acoplados a Cosme e Damião estão estes outros dois santos do catolicismo. Foram dois irmãos nobres romanos que foram martirizados em Soissons, França. Os irmãos eram sapateiros e acompanhavam São Quintino em sua viagem a França, tirando o seu sustento fazendo sapatos. A tradição diz que eles eram estudiosos da doutrina cristã e eram muito bons pregadores e quando foram presos e levados presença de Rictiovarus, que detestava os cristãos; Crispin e Crispiniano deixaram Rictiovarus tão nervoso com sua argumentação sólida e perfeita sobre Jesus, que Rictiovarus cometeu suicídio.O co-imperador Maximiano (286-305) furioso ordenou a sua morte imediata por decapitação em 286 DC. Eles são os padroeiros dos fabricantes de sapatos e dos sapateiros e foram muito populares na Idade Média. Na tradição da Igreja inglesa é dito que eles viveram por algum tempo em Faversham, Kent, Inglaterra.
Na arte litúrgica, eles são mostrados segurando sapatos ou ferramentas de sapateiro.
Sua festa é celebrada no dia 25 de outubro
Oração a São Cosme e Damião

São Cosme e Damião, que por amor a Deus e ao próximo vos dedicastes à cura do corpo e da alma de vossos semelhantes, abençoai os médicos e farmacêuticos, medicai o meu corpo na doença e fortalecei a minha alma contra a superstição e todas as práticas do mal.

Que vossa inocência e simplicidade acompanhem e protejam todas as nossas crianças. Que a alegria da consciência tranqüila, que sempre vos acompanhou, repouse também em meu coração. Que a vossa proteção conserve meu coração simples e sincero, para que sirvam também para mim as palavras de Jesus: "Deixai vir a mim os pequeninos, porque deles é o Reino do Céu".
São Cosme e Damião rogai por nós. Amém.
Padroados: Farmacêuticos; Faculdades de Medicina; Barbeiros e Cabeleireiros.
Protege: Orfanatos; Creches; Doceiras; Filhos em casa; Contra hérnia e Contra a peste.
Emblema: caixa com ungüentos, frasco de remédios, folha de palmeira.
Para ouvir a faixa 02, "Camisa Azul", clique abaixo:


Saturday, May 10, 2008

Pai João - A deusa do mar - 1985


Pai João - A deusa do mar - LP - Continental - 1985


01.Hino de abertura de trabalhos da Umbanda; 02.Saudação a Ogum; 03.Saudação a Obaluaê; 05.Saudação a Nanã; 06.Saudação a Cosme e Damião; 07.Toada para Inhançã; 08.Toada para Xangô; 09.Saudação a Iemanjá; 10.Toada para Oxum; 11.Toada para Oxalá;

Um disco com pouquíssimas informações. Não se sabe o nome dos músicos (que pelo modo como tocam parecem ser músicos de estúdio, até os alabês tocam mais num estilo de músicos de baile do que de músicos de terreiro...), não se sabe o nome do terreiro de Pai João. A primeira faixa, o hino da Umbanda, tem até guitarra e baixo, num arranjo bem próximo dos bregas do norte/nordeste. Como na contracapa do disco há um Ilu - tambor dos cultos dessa região, presume-se que seja um grupo de algum terreiro lá das bandas do maranhão, pernambuco, etc.

Mas é um disco bem gravado, com canções em yorubá e em português, todas de raiz.

Para ouvir a faixa 05, "Saudação a Nanã", clique abaixo:



Tuesday, May 06, 2008

Umbanda de Todos Nós - 1961

Umbanda de Todos Nós - LP - Equipe - 1961

01.Príncipe Gerson; 02.Saravá, meu Pai; 03.No pé da Jurema Preta; 04.Mineiro Grande; 05.Vamos Saravá; 06.Zé Arigó; 07.Mestre Luiz; 08.Babalorixá; 09.Mãe Aruanda; 10.Santa Bárbara; 11.De corpo fechado; 12.Pai Oxalá;

Com direção de Oswaldo Cadaxo, fundador da lendária gravadora Equipe (gravadora especializada em música brasileira, cujos discos - raríssimos - hoje são disputados a tiros e machadadas entre os colecionadores), J. Bruno Magalhães e Olavo de Barros realizaram esta obra prima absolutamente desconhecida da música brasileira e da Umbanda em todos os tempos. Cearenses, os compositores criaram xotes, baiões e rastapés maravilhosos em cima de temas e de pontos de raiz da Umbanda nordestina.

Os músicos são excelentes, principalmente os violonistas e o sanfoneiro, um cabra "bão da muléstia"!!. Apenas as vocalistas não conseguem em alguns trechos manterem o registro e quase não chegam no tom, mas mesmo assim soam muito simpáticas.

Nesta homenagem não deixaram ninguém de fora: cantam se referindo aos universos das nações, das juremas, catimbós e a todas as formas de se fazer Umbanda no Brasil. Nas faixas convivem harmoniosamente o imaginário de encantados como Príncipe Gerson, Mineiro Grande, de Mestres de linha como Mestre Luiz, de ícones das "bandas" kardecistas e católicas como Zé Arigó e Santa Bárbara (referem-se ao culto Babaçuê = Barba Soeira = Santa Bárbara) e das nações africanas na faixa "Pai Oxalá". Na música "Vamos Saravá", dão a dica de toda intenção do nome do disco: a Umbanda de todos nós está ali expressa, ao citarem todos os cultos numa letra muito simples, mas extremamente apropriada, que diz: "Filho de Umbanda precisa trabalhar, quem for de Umbanda salve meu pai Orixá..."

Para ouvir a faixa 05, "Vamos Saravá", clique abaixo:

Sunday, May 04, 2008

Brésil - Musique du Haut Xingu - 1977








Brésil - Musique du Haut Xingu - Ocora Radio France - LP - 1977



01. Trompas Amengon; 02.Cantos dos animais; 03.Canto da Iniciação dos jovens; 04.Canto do morcego; 05.Clarinetes Taquara; 06.Flautas Yakui; 07.Flauta Kulata; 08.Cerimônia do Kuarup; 09.Canto do Jawari;

Este é um disco raríssimo, e tão importante que seu valor é inestimável, pois trata-se de um registro in loci de rituais de 7 grupos étnicos habitantes do Alto Xingu, os Txicao, os Waura, os Kamaiurá, os Yawalapiti, os Awati, os Kamayurá e os Trumai. Foi base para a trilha sonora de dois documentários franceses: "La Guerre de Pacificacion de La Amazonie" e "Chronique du Temps Sec".



Em se tratando da raridade de registros fonográficos das manifestações indígenas de nosso país, este é um trabalho que resgata cânticos que podem soar estranhíssimos aos ouvidos acostumados com o mundo tonal das emissões radiofônicas contemporâneas. Aqui se apresenta o mundo modal (a música dos povos antigos, o primeiro modo de fazer música de nossa espécie) em sua maior expressão: a dos movimentos musicais expontâneos, onde o que importa em termos de sensação ritual são os motivos que acontecem apenas naquele momento e em nenhum outro.



Para os povos indígenas, quando em seus rituais, o agora é o mais importante foco para se perceber o mundo espiritual. E não pense o ouvinte desatento que trata-se de música meramente aleatória: o que se escuta, por exemplo, na faixa 05, onde os Yawalapiti tocam seus clarinetes taquara é uma complexa combinação rítmica de pergunta e resposta, onde a precisão surge profundamente da atenção dos músicos, que ao combinarem seus instrumentos constroem uma teia sonora que realmente induz à meditação profunda. Há ainda o canto dos jovens Kamaiurá, onde se percebe muito bem o rigor e a seriedade do ritual pelo qual estão passando.



Para nosso leitor conhecer melhor cada uma das etnias presentes no disco, realizamos uma descrição breve das mesmas e suas respectivas relações com a espiritualidade:





Guerreiro Txicao

Os Txicao


Os Ikpeng ou Txicao vieram para a região dos formadores do Xingu no início do século XX, quando viviam em estado de guerra com seus vizinhos alto-xinguanos. O contato com o mundo não indígena foi ainda mais recente, no início da década de 60, e teve conseqüências desastrosas para sua população, que foi reduzida em menos da metade em razão de doenças e morte por armas de fogo. Foram então transferidos para os limites do Parque Indígena do Xingu e “pacificados”. Hoje em dia mantém relações de aliança com as demais aldeias do Parque, mas constituem uma sociedade bastante peculiar. Já não guerreiam mais, contudo ainda mantém no cerne de sua visão de mundo a guerra como motor não apenas da morte, mas de substituição dos mortos pela incorporação do inimigo no seio do grupo, sendo assim também reprodutora da vida social. Interessante que todo seu contato com o mundo espíritual, em termos de rituais e de sacralziação vem com os fundamentos da guerra.







Wauja

Os Wauja



Os Wauja ou Waura são notórios pela singularidade de sua cerâmica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumária e máscaras rituais. Além da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vínculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepção de mundo e são cruciais nas práticas de xamanismo.

Conta o mito de origem da humanidade, entre os índios do Alto Xingu, que o demiurgo Kwamutõ, ameaçado por um "homem-onça", prometeu-lhe suas cinco filhas em casamento. Ao chegar na sua aldeia, Kwamutõ pediu que suas filhas fossem se casar com o "homem-onça". Todas recusaram. Kwamutõ então teve a idéia de cortar cinco troncos. Pintou-os e com os usos da fumaça do tabaco e da música entoado com um chocalho, deu-lhes vida. Em seguida, Kwamutõ ordenou que as filhas feitas de tronco fossem ao encontro do "homem-onça". Três morreram no caminho e duas casaram-se com ele.



Uma delas, ainda grávida, foi assassinada pela sogra devido a um conflito doméstico. Dois gêmeos foram retirados do seu ventre e criados por sua tia, a quem chamavam de "mamãe". Quando adultos, ficaram sabendo que sua mãe uterina tinha sido morta antes de seus nascimentos. Entristecidos, os dois jovens (chamados de Sol e Lua) cortaram um tronco de Kwarup para lembrar e se despedir da sua mãe morta. Assim, os gêmeos fizeram o primeiro Kwarup, que há séculos se tornou um grande ritual funerário intertribal dedicado às pessoas de linhagens de chefia. Conscientes da falta de pessoas no mundo, os heróis míticos Sol e Lua resolveram cortar mais troncos de Kwarup e dar vida aos primeiros humanos usando os mesmos métodos de seu avô Kwamutõ. Criaram os índios xinguanos, os índios "bravos" (na perspectiva dos xinguanos) e os brancos, que foram embora da região e só retornaram muito tempo depois com as suas armas de fogo.



Na vida wauja, há uma presença permanente e ampla de seres extra-humanos que remonta ao tempo em que os animais eram gente e falavam. Um dos princípios em que se baseia essa presença é o elo contínuo entre os apapaatai/yerupoho e os animais, que atinge os Wauja cotidianamente, sobretudo, através de seu sistema alimentar e das teorias do adoecimento e do sonho.



Nos primórdios dos tempos, uma absoluta escuridão reinava sobre o mundo. Na superfície da terra viviam os yerupoho, seres antropormofos ou zooantropomorfos, e os humanos (os antepassados dos Wauja) viviam dentro dos cupinzeiros, na mais absoluta penúria de bens culturais: fogo, panelas, cestos, comidas etc. Num certo dia os yerupoho ouviram anunciar que os heróis culturais dos Wauja fariam o astro solar aparecer definitivamente no céu. Apavorados com a iminente mudança cósmica, os yerupoho lançaram-se num frenético trabalho de criação de indumentárias, máscaras e pinturas protetoras contra as ações deletérias e transformadoras irreversíveis do sol. Os yerupoho criaram indumentárias extremamente diversificadas, que na verdade não eram simples "roupas" (na-i) protetoras. Ao vesti-las, assumiram a identidade da "roupa" e tornaram-se apapaatai: uma realidade ontológica que se perpetua desde então e que corresponde às diversas classes de animais vistos cotidianamente pelos Wauja, a uma série de artefatos rituais (flautas, clarinetes, trocano) e aos seres monstruosos, estes visíveis em situações especiais e liminares - sonhos de xamãs e de doentes graves, transes e morte - ou quando são feitas as suas máscaras por ocasião das festas de apapaatai.



Dois tipos de transformação abateram-se sobre os yerupoho, que correspondem às duas categorias de apapaatai. Aqueles que conseguiram fazer e vestir a sua indumentária a tempo tornaram-se "roupas", que correspondem aos seres extra-humanos invisíveis e visíveis. Os seres visíveis são os animais propriamente ditos e os invisíveis são as suas "duplicações sobrenaturais", os quais possuem uma natureza monstruosa ausente nos seres visíveis. Os yerupoho que ficaram "nus" foram atingidos de maneira definitiva e drástica com o aparecimento do sol: tornaram-se apapaatai iyajo (apapaatai de verdade, ou seja, que não usam "roupas"), seres extremamente perigosos que devoram ou simplesmente matam seres mais fracos, dentre estes, os humanos.



A ontologia wauja abrange três macrocategorias:



1. seres - iyãu - correspondem aos seres humanos ou aparência humana;



2. seres mona - correspondem aos animais, plantas e artefatos;



3. seres kumã - categoria melhor traduzida por monstros, os quais são subdivididos em outras três categorias yerupoho, apapaatai iyajo e apapaatai ona-i, ou simplesmente apapaatai.



Os termos mona e kumã atuam como modificadores lingüísticos da natureza das coisas e seres do mundo, ordenando-os em uma escala contínua e flexível das subcoisas às supercoisas.



A categoria kumã (kumalu, feminino) - que significa arquetípico, extraordinário, monstruoso, gigantesco, perigoso, poderoso e/ou invisível -, aplica-se aos apapaatai e aos yerupoho, mas em determinados contextos grandes animais predadores também podem ser percebidos como tendo uma natureza kumã. A maioria dos seres verdadeiramente kumã possui, além de sua dimensão monstro, uma dimensão visível e enfraquecida, representada pelos seres e coisas mona, termo que, nesse caso específico, significa visível, ordinário e comum, correspondendo aos artefatos, plantas e animais palpáveis, os quais são identificados pelos Wauja de acordo com seus hábitats fixos e comportamenás alimentares previsíveis. Em linhas gerais, trata-se de um sistema em que cada coisa ou ser possui um "duplo" co-extensivo de natureza monstruosa. Tais monstros são dotados de extrema inteligência, de pontos-de-vista próprios e de uma sensibilidade artística especial, revelando-se perigosos, maliciosos e criativos, sendo a maioria feiticeiros e, alguns, antropófagos.



A natureza transformacional dos seres extra-humanos baseia-se na noção de "roupa" (na-i), que pressupõe que seres "sobrenaturais antropomorfos" (os yerupoho) podem se "vestir" com formas de animais, plantas, artefatos domésticos, instrumentos musicais e fenômenos naturais. Ou seja, a "roupa" é uma exterioridade animal ou monstro que recobre uma interioridade antropomorfa ou zooantropomorfa, conhecida como yerupoho. A "roupa" é a obra-de-arte da transformação, uma forma exterior singular e criativamente elaborada pelas alteridades extra-humanas para estabelecerem diferentes identidades. Ressalto que as "roupas" não são corpos (omonapitsi). Apenas os yerupoho, os humanos e os apapaatai iyajo são corpos, todos os outros seres, inclusive os mais pequeninos insetos, são "roupas".



A versatilidade na fabricação desses seres é imensa: eles podem ser criados aos milhares e cada um deles pode apresentar diferentes motivos gráficos e formas anatômicas. Dentre as matérias-primas mais importantes de uma "roupa" estão os motivos gráficos "geométricos" e as cores que a singulariza, tal qual numa estampa de tecido desenhada por encomenda a um estilista. Para os Wauja, muitas "roupas" têm requintes de perfeição formal que se tornam objetos de especial interesse estético e ritual.



As aves e depois as cobras são tidas como as mais belas criações nesse sentido. Além disso, através das "roupas", alguns yerupoho podem mudar, dependendo de suas intenções, de peixe para ave, de inseto para réptil, de mamífero para anfíbio, de raposa para cobra etc., apontando para um fluxo aparentemente infindável de transformações no cosmo wauja.Na ontologia wauja, as relações entre os seres extra-humanos apresentam-se como uma tríade, que liga o yerupoho (o ser antropomorfo que se transforma em apapaatai), o próprio apapaatai (a "roupa" vestida pelo yerupoho na transformação) e o animal, planta, fenômeno natural ou artefato (que confere ou inspira a forma corpórea do apapaatai). Essa, porém, é uma relação existente apenas entre uma dada "espécie" e seus "donos sobrenaturais", e não uma relação indistinta, que envolva toda e qualquer "espécie". Existe uma tríade, por exemplo, entre o porco-animal (ser mona), o porco-monstro (apapaatai ona~i e iyajo, seres kumã) e o porco-gente (yerupoho, ser antropomorfo); os dois últimos sendo os "donos" do porco (animal).

Os Wauja reconhecem três classes de xamãs: yakapá, pukaiwekeho e yatamá. Os yakapá são os xamãs de maior poder terapêutico e prestígio ritual devido à sua especialidade em resgatar as almas levadas pelos apapaatai e yerupoho, revertendo as situações de maior risco vital para os doentes. Yakapá significa, literalmente, "aquele que corre semiconsciente" para resgatar almas. Esta sua habilidade relaciona-se intimamente à visão (adivinhação/identificação) das doenças e dos seus agentes humanos e/ou extra-humanos e às relações amistosas mantidas com os seus apapaatai auxiliares.



Uma sessão xamânica de yakapá em Piyulaga é um evento para o qual converge a atenção não apenas dos familiares do doente, mas também de crianças e adultos curiosos de outras unidades residenciais. Ao assistir à performance divinatória e à extração dos feitiços e ouvir do yakapá as respostas sobre as causas e os agentes de uma doença, os indivíduos comuns (não-yakapá) aprendem e têm confirmados os fundamentos básicos da cosmologia do grupo. Essa é uma das principais posições que o xamanismo ocupa na sociabilidade xinguana.



Outra importante classe de xamãs é o pukaiwekeho, o mestre (ou dono) de canções xamânicas. Entre os Wauja, há sete pukaiwekeho, um deles de excepcional expressão em todo o Alto Xingu. Dentre esses, dois são também yakapá, o que vale um duplo acúmulo de prestígio. Possuir ambas habilidades é algo extremamente custoso: o aprendizado das canções, que são ditas "secretas", requer altos pagamentos e um longo tempo de dedicação. O aprendizado de todo conhecimento especializado e que rentabilizará status sociais privilegiados exige do estudante recompensar o seu professor com artefatos de luxo ou, em situações menos comuns, com força de trabalho.



A terceira classe consiste nos xamãs denominados yatamá, aqueles que "apenas fumam", dominando as potencialidades de cura contidas na fumaça do tabaco. Yatamá é também o nome genérico para xamã e o grau inicial de uma longa escala de aprendizado que culmina no completo domínio das técnicas de transe, resgate da alma, adivinhação e conhecimento do repertório de canções de cura. Portanto, os yakapá e pukaiwekeho também dominam as técnicas de yatamaki, o "xamanismo do tabaco". Na sociedade wauja, os conhecimentos de yatamaki não são orientados exclusivamente para os homens. Mas até meados da década passada ainda estava em atividade uma yatamalu, mulher xamã, que provavelmente começou seu ofício de cura logo após uma grande epidemia de sarampo, na década de 1950. No entanto, a iniciação das mulheres no xamanismo é limitada, pois elas não atingem o alto grau de yapaká, pelo menos segundo os relatos históricos compreendidos nos últimos 150 anos.



O restabelecimento do estado de saúde de um doente inicia-se com a extração e neutralização dos feitiços e a recuperação da alma, caso esta tenha sido levada pelos apapaatai. Em situações de doenças graves, a realização de uma sessão de cantos xamânicos (pukayekene) tem por objetivo tirar enormes quantidades de feitiços do corpo do doente. Além dos cantos, faz-se o uso de chocalhos (Coelho 1988), instrumentos de imenso poder terapêutico. Segundo observações de Mello (1999:182), "a cura de um doente está relacionada à satisfação do Apapaatae com a música". Mas não só isso: as músicas de pukayekene agem como extratores dos objetos patológicos.


Os Kamaiurá



Os Kamaiurá constituem uma referência importante na área cultural do Alto Xingu, em que povos falantes de diferentes línguas compartilham visões de mundo e modos de vida bastante similares. Estão ainda vinculados por um sistema de trocas especializadas e rituais intergrupais, os quais recebem diferentes nomes no interior de cada etnia, mas que ficaram mais conhecidos (pelos de dentro e os de fora do universo xinguano) justamente pelos termos usados na língua Kamaiurá, tais como o Kwarup e o Jawari.


Nos relatos Kamaiurá é possível distinguir três marcos de sua história: o tempo mítico, ocasião em que se deu a criação do homem; o tempo dos avós, no qual o índio ainda não tivera contato com o branco; o tempo presente, que compreende os primeiros encontros com o branco até a época atual. Entretanto, o tempo presente traz em si a essência da visão de mundo tal como concebida no tempo mítico.


Presente em todas as versões do ato de criação está a concepção de que Kamaiurá e branco foram concebidos de forma semelhante. Por vezes, os dois são apresentados como gêmeos. Em outra versão, o herói criador Mavutsinin escarifica o Kamaiurá e põe o sangue vertido no branco. Mavutsinin criou a ambos com a intenção de formar uma grande aldeia no Morená. Quando os dois se tornaram adultos, Mavutsinin fez um arco preto e uma arma de fogo. Chamou os rapazes e colocou-os diante dos objetos. Mandou que o Kamaiurá pegasse a arma de fogo, mas ele encantou-se pelo arco preto e o apanhou. Mavutsinin insistiu para que mudasse sua escolha, mas o índio a manteve. O branco pegou então a arma de fogo para si. Irado com o desfecho dos acontecimentos, Mavutsinin ordenou que o branco fosse para longe e que o Kamaiurá ficasse por ali mesmo. O criador deu ao índio o peixe e o beiju, dando ao branco o porco, o arroz, a gordura, o tijolo, o machado e uma lista interminável de bens. Outros povos alto-xinguanos também foram criados por Mavutsinin. Já os Txucahamãe, os Yudjá e os Suyá são filhos de cobra e por isso são agressivos.


Segundo a mitologia Kamaiurá, o herói cultural Mavutsinin trabalhou a madeira Kwarup e modelou cinco postes. Depois de cantar e tocar maracás um dia e uma noite, os postes começaram a mover-se, de início com dificuldade, até ganharem maior liberdade de movimentos. A esses homens, Mavutsinin ensinou a tomar banho ao amanhecer, a assobiar e ter relações sexuais pela manhã bem cedo, antes de nascer o sol. Em seguida, deu-lhes instrumentos: arcos de madeira preta aos Kamaiurá, panelas aos Wauja, colares aos Kuikuro e Kalapalo.


Para os Kamaiurá, quando o índio morre, sua alma vai para uma aldeia celeste, réplica da aldeia terrena. Mas lá a vida não é como em Ipavu: as almas andam sempre enfeitadas, não trabalham, só dançam e jogam bola; não se come peixe ou beiju, mas grilo e batata. Assim, quando alguém morre, deve-se enterrá-lo enfeitado para que sua alma assim permaneça. Acompanham o corpo flechas, se for homem, e fuso, se for mulher – pois as almas precisam se defender dos ataques dos passarinhos que, em encontros periódicos, tentam arrancar-lhes pedaços para levar ao gavião. Alma sem defesa é morta, acaba de uma vez.



Yawalapiti

Os Yawalapiti vivem na porção sul do Parque Indígena do Xingu, região que ficou conhecida como Alto Xingu, em que grupos falantes de diferentes línguas compartilham em grande medida um mesmo repertório cosmológico, com modos de vida semelhantes e articulados por trocas comerciais, casamentos e cerimônias inter-aldeias.



Para os Yawalapiti, o mundo mítico é um passado que não se liga ao presente por laços cronológicos restritos. Assim, o mito existe como referência temporal e espacial, mas principalmente comportamental. As cerimônias são a ocasião por excelência de replicar esses modelos, mas sua relação privilegiada com o mundo do mito simboliza sobretudo a impossibilidade de sua repetição, a não ser de modo imperfeito. O ritual é portanto um momento em que o cotidiano está mais próximo do modelo ideal mítico, sem no entanto atingi-lo.



Segundo a mitologia yawalapiti (que compartilha o repertório cosmológico alto-xinguano), a fabricação primordial dos humanos foi levada a cabo pelo demiurgo Kwamuty, que, soprando fumaça de tabaco sobre toras de madeiras dispostas em um gabinete de reclusão, deu-lhes vida. Ele criou assim as primeiras mulheres, e entre elas a mãe dos gêmeos Sol e Lua, protótipos e autores da humanidade atual. Essa mulher foi a primeira mortal em cuja honra se celebrou a primeira festa dos mortos, itsatí (ou kwarup, em kamaiurá), a principal cerimônia inter-aldeias do Alto Xingu.



Quando nasceram os gêmeos Sol e Lua dessa mulher, vivia-se um tempo de caos, dominado pela noite e a podridão (as aves defecavam sobre as pessoas), não havendo fogo nem roças. Os vagalumes eram a única luz acessível aos homens. Os gêmeos conseguiram então obter o dia do "dono do céu" (añu wikiti), o urubu invisível de duas cabeças, atraindo-o por meio de uma isca podre. Este urubu comanda os pássaros, que deram o dia (a luz) aos homens, sob a forma de adornos feitos com as penas da arara vermelha (o sol mítico usa cocar e braçadeiras feitos de penas dessa ave).



A maioria dos rituais yawalapiti originou-se da visita de um humano a um dos domínios - terra, água e céu - que constituem esferas bem marcadas na classificação yawalapiti, definindo as linhas mestras da classificação animal e recebendo valores cosmológicos distintos. A terra é diversificada, conforme a vegetação e a referência a eventos míticos. A distinção principal nesse domínio é entre a "selva" (ukú), onde moram animais e espíritos, e a aldeia (putaka), morada dos humanos. Nos rios (uiña) e lagoas (iuiá), além dos peixes, moram a maioria dos espíritos importantes para os Yawalapiti. No céu (añu naku; añu taku) residem as almas dos mortos; lá é o império dos pássaros, chefiados pelo urubu bicéfalo, "dono do céu". Na "barriga da terra" (wipiti itsitsu), embaixo do chão, mora uma mulher-espírito, gorda, com um seio só; ela amamenta os mortos femininos e copula com os masculinos; é a "dona da terra".

A categoria "gente" (ipuñiñiri), segundo a cosmologia yawalapiti, distingue "índios" (warayo) e "brancos" (caraíba), tanto pela aparência física (que faz com que japoneses e chineses sejam classificados como warayo-kumã: "outro índio", "índio misterioso") como pela cultura material. Dentre os índios, os grupos do Alto Xingu são tidos como uma unidade (putáka), em contraste com os outros povos. Os warayo em geral distinguem-se dos putáka por terem um regime alimentar diferente - todos comem apapalutapa-mina, "animais terrestres" -, por serem "bravos" (Kañuká) e imprevisíveis, bem como pelo corte de cabelo e adornos diferentes.



Além de compartilharem uma série de costumes, concepções e rituais inter-societários, outro marco distintivo dos índios do Alto Xingu é um ideal de comportamento respeitoso e recatado, cujas categorias-chave, na versão yawalapiti, são parikú (vergonha) e kamika (respeito). Parikú refere-se a um estado psicológico do indivíduo, comumente acionado quando há uma transição ou confusão de papéis - como entre reclusos ou entre possíveis esposos- ou inferioridade hierárquica - como entre genro e sogro, ou no caso das mulheres em meio aos homens. Já kamika é atributo de certas relações e papéis sociais, remetendo ao comportamento pacífico e previsível, bem como à generosidade e respeito aos afins e àqueles hierarquicamente superiores. É respeito, mas é também "medo", no sentido da evitação de coisas perigosas. Ao contrário do kamika típico dos alto-xinguanos, associado ao adjetivo mañukawã ("manso", "calmo"), há o comportamento kánuká, violento e imprevisível, típico dos warayonaw (índios de fora do Alto Xingu).



Os Yawalapiti postulam a existência de uma multiplicidade de seres espirituais com influência considerável nos assuntos humanos: eles causam a maioria das doenças, encontram-se com os humanos na floresta, ajudam os xamãs e são os "donos" de certas espécies animais. Em geral, há duas classes de espíritos: os seres-kumã, que são duplos transcendentes de espécies animais e classes de objetos cotidianos; e os apapalutápa, que possuem nomes próprios, de correspondência mais vaga com as entidades do mundo cotidiano (incluindo o trovão, o raio e espíritos com uma forma singular). Em ambas as classes, é comum conceberem-se os espíritos como possuindo uma essência antropomorfa por baixo de uma aparência monstruosa, concretamente pensada como uma roupa ou envoltório (iná). Os espíritos são invisíveis, munukinári; só aparecendo para os doentes e os xamãs em transe. Ver um espírito acidentalmente (sempre quando se está só e fora da aldeia) provoca por si só doença ou morte.



Os apapalutápa estão usualmente em toda parte, menos dentro da aldeia, onde surgem apenas em situações extraordinárias de doença, xamanismo e ritual. Duas figuras da sociedade humana mantêm uma relação especial com os apapalutápa: os xamãs e os feiticeiros. Todo espírito é por definição um iatamá, xamã. Alguns são xamãs específicos de certas ordens animais, mas "xamã" e "espírito" são em certa medida sinônimos.



As relações dos apapalutápa com a sociedade yawalapiti são predominantemente individuais, sob a forma básica da doença. À parte os males causados por feiticeiros, os quais podem, de resto, prevalecer-se da ajuda de espíritos, todas as doenças decorrem de um contato com o mundo sobrenatural. O doente é alguém que foi "morto" (kuká inukakína, o que se diz igualmente do xamã em transe) por um apapalutápa. Tal estado se deve à penetração de dardos invisíveis no corpo, que o xamã extrai e exibe na sessão curativa. Ele também pode ser causado por um roubo da alma (ipaïori) pelo espírito, que a leva para a aldeia dos apapalutápa. Este roubo é experimentado pelo doente como uma viagem onírica especialmente intensa (todo sonho ou delírio febril é uma viagem da alma); ela termina quando o xamã repõe a alma com o auxílio de uma boneca (yakulátsha: ver yakulá, "sombra", "alma dos mortos") concebida como uma imagem do doente.



Uma vez curado, o indivíduo passa a dever algo para o espírito que viu. Ele deve então patrocinar uma cerimônia em que representa o espírito por meio de cantos, danças e adornos/pinturas corporais. Essa cerimônia é o momento em que o grupo de substância do doente (que tende a ser uma unidade de produção cotidiana) distribui comida a toda a aldeia. O espírito é encarnado-representado pela comunidade, e ambos são alimentados pelo grupo que, idealmente, jejuou durante a doença: a comida distribuída é dita "(nome do espírito) inúla". O doente torna-se patrono (wököti) da cerimônia, e dela não participa como ator.


O xamã, assim, exerce o controle social das relações entre a aldeia e o mundo sobrenatural: ele regula as relações entre homens e espíritos que habitam as águas e a floresta; através de seu diagnóstico, os espíritos causadores de doenças são socializados pelo ritual. O feiticeiro, por sua vez, representa o paradigma do ser marginal: é o homem da porta traseira, que invade as casas, que coloca feitiço nas roças, que se transforma em animal no mato.


A vocação xamânica é uma doença em que um espírito se manifesta e dá tabaco ao noviço, ensinando-lhe cantos e remédios. A pimenta e o tabaco são ditos Kahiúti, dolorosas ou ardidas, e constituem parte da dieta própria dos xamãs. O tabaco é a substância predileta dos espíritos, que apreciam seu perfume örö (o qual contrasta com o sangue e os fluidos genitais, detestados pelos espíritos) e é um supremo agente transformador. O demiurgo Kwamuty fabricou os primeiros humanos assoprando fumaça sobre toras de pau; Sol ressuscitou Lua fumigando-o. Os mitos abundam em episódios onde o tabaco vivifica, repara e refaz. As flautas apapálu, originalmente espíritos aquáticos, foram capturadas mediante o recurso à pimenta e, sobretudo, ao tabaco.



Os Aweti


Os Aweti, falantes de uma língua tupi, vivem no centro da região do Alto Xingu, entre os grupos de língua aruak a oeste e sul, e entre os de língua karib a leste. Tradicionalmente, exerceram um importante papel entre os povos alto-xinguanos como intermediários na circulação de notícias ou bens e como anfitriões para os viajantes, mas a perda populacional catastrófica sofrida nas primeiras décadas do século XX, que quase resultou no seu desaparecimento como grupo, fez com que sua presença na área se tornasse menos visível. Certamente, os Aweti constituem o povo menos conhecido do Alto Xingu, e o mesmo vale para sua língua. Com a recuperação populacional, no entanto, os Aweti retomam muito da vida cultural tradicional e têm procurado marcar presença na atual sociedade alto-xinguana.


Os seres sobrenaturais ocupam um lugar importante em várias áreas interligadas da vida aweti. Existem diversos tipos de tais entidades, e seu valor simbólico varia em diferentes ocasiões e com o tempo. Alguns figuram como protagonistas em diversos mitos, muitas vezes compartilhando traços humanos com outros animais, usualmente exagerados, monstruosos, e providos de capacidades e habilidades demiúrgicas, ou aparecendo como “donos” de práticas culturais.


Quando os kat, os “espíritos”, interferem na esfera humana, isso significa usualmente perigo para os homens. Eles são responsáveis por várias doenças. Por isso, o processo de cura inclui a interação com o espírito que a causou, na forma de cerimônias específicas. Durante a primeira fase do ritual, os “preparativos” para a festa (por exemplo, num Jamurikumã ou num Karytu), o respectivo espírito é ocasionalmente representado por membros do grupo que exercem funções como a fabricação de objetos que serão utilizados na festa, ou o desempenho de danças para o “dono da festa” —a saber, o doente ou um aliado seu no processo de cura. O prestígio dos xamãs (mopat) deriva de sua capacidade de interagir voluntariamente com os espíritos, alguns dos quais seus aliados, outros opositores (as outras pessoas encontram os espíritos somente em sonhos ou na doença).


No processo de cura dos aflitos e doentes, as “rezas” dos xamãs, que utilizam o fumo do tabaco, símbolo da comunicação com o mundo sobrenatural e privilégio dos xamãs, são complementadas por ervas e raízes providenciadas por “raizeiros”, outro tipo de especialista. Hoje há uma divisão conceitual entre “doenças de branco” e “doenças de índio” (as fronteiras entre essas classes podem ser incertas, e a classificação de um caso de doença numa ou noutra pode freqüentemente ser disputada). Os Aweti têm reconhecidamente laços muito estreitos com espíritos fortes, e os homens acima dos 40 anos são em sua maioria considerados xamãs. Eles têm também, em tempos recentes, retomado várias atividades rituais que tinham caído em desuso em decorrência das perdas demográficas que fizeram faltar oficiantes para o desempenho de todos os papéis rituais requeridos pelas festas. Em 1998, realizou-se o primeiro kwar’yp festejado pelos Aweti há várias décadas.


Ainda em 2002, um outro ritual foi reativado pelos Aweti: os Nahukwá (outro grupo alto-xinguano pequeno) foram convidados para um Jawari, uma alegre competição de dardos atirados com um propulsor característico. Os Aweti / Enumaniá estiveram certamente entre os primeiros entusiastas dessa cerimônia no Alto Xingu: conforme um relato kamayurá, os Enumaniá a teriam aprendido dos próprios Payetá, índios de fala similar aos Kamayurá que a ensinaram também aos Trumai.


Assim, embora tenham perdido muito com a redução populacional e a conseqüente perda de indivíduos importantes, especialistas em práticas e conhecimentos rituais, como os dos cantores, estão hoje demonstrando como pelo menos algumas dessas tradições podem ser recuperadas, como no caso da planejada aquisição de flautas karytu, que lhes permitirá retomar um dos rituais que continua mais vivo em outras aldeias do Alto Xingu.



Os Trumai



Os Trumai são considerados o último grupo a ter chegado na área dos formadores do Rio Xingu, tendo atingido a região na primeira metade do século XIX. Atualmente habitam a área central do Parque Indígena do Xingu, porém culturalmente estão ligados ao complexo conhecido como Alto Xingu, cujos povos, apesar da diversidade lingüística, compartilham uma série de características culturais, estando articulados em uma rede de especializações comerciais e rituais inter-tribais. Embora associados ao sistema alto-xinguano, os Trumai não são totalmente integrados a ele, apresentando particularidades que os diferenciam dos outros grupos da área. Todavia, o convívio com estes povos levou os Trumai a serem influenciados e a influenciar uma série de costumes alto-xinguanos no que diz respeito a rituais, à cultura material e a atividades produtivas.

Foram os Trumai que introduziram no Alto Xingu os ciclos cerimoniais: do Jawari e do Tawarawanã. O Jawari é um ritual complexo dedicado aos guerreiros mortos, cujo evento central é a disputa, entre dois grupos, de arremesso de dardos através de um propulsor. A festa é permeada por um conjunto extenso de cantos e de situações contendo diálogos polêmicos. Segundo a interpretação de alguns estudiosos, o Jawari agregaria em seus rituais os símbolos da guerra e da paz, criando o espaço para a manifestação da aliança com os inimigos e com as mulheres.


Já o Tawarawanã é uma festa simples e alegre, que as pessoas realizam pela manhã. Os homens vestem uma espécie de saia feita de buriti e se enfeitam com folhas de bananeira, cocares e folhas de uma árvore cheirosa (hik'ada xudak), usadas nos braços e no rosto. Eles dançam, enquanto os cantores, que são dois, ficam sentados. Um dos cantores toca chocalho e outro o acompanha, tocando um tipo de tambor de bambu de taquara. As mulheres usam pinturas corporais e dançam em pé sozinhas, acompanhando o ritmo dos homens. Depois se juntam a eles, segurando na ponta da saia dos homens. Dançam então rodando com eles pelo centro da aldeia.


Quanto ao Kwarup, ritual de grande importância no Alto Xingu, por um longo tempo os Trumai evitaram fazer parte desse tipo de cerimônia. Segundo contam, no primeiro Kwarup do qual participaram, os troncos rituais (que representam pessoas falecidas) tornaram-se vivos e os atacaram; depois desse incidente, os Trumai não quiseram mais participar da festa (Monod-Becquelin & Guirardello, 2001: 417). Só mais tarde começaram a aceitar novamente convites e, em 1966, o chefe Trumai cantou no Kwarup de Leonardo Villas Bôas, um acontecimento que reuniu todos os povos do Alto Xingu. Os Trumai, no entanto, não promovem o ritual do Kwarup. Eles podem aceitar participar da festa em aldeias de outros povos, mas eles mesmos não a realizam em suas aldeias. A cerimônia mais importante do grupo - sobre a qual eles falam com respeito e orgulho - é de fato o Jawari.


No geral, este é um disco que pode nos levar ao mais profundo da ancestralidade da música de nossos terreiros, principalmente aos mais ligados às encantarias e às Umbandas com raiz nas Juremas, Catimbós e Pajelanças, mas antes é uma viagem maravilhosa à original pureza espiritual do homem brasileiro.


Para ouvir a faixa 06, "Flautas Yakui" da tribo Yawalapiti, clique abaixo: